休谟作为十八世纪最伟大的哲学家之一，以其彻底的经验论（怀疑论）著称于世。他在继承传统经验论的基础上，使其在理论上彻底化、纯粹化。他这样做的结果正如康德所言：“而为了安全起见，他是把他的船弄到岸上（弄到怀疑论上）来，让它躺在那里腐朽下去的。”[1]（P12）也正是这样，运用经验主义的怀疑方法，休谟对宗教神学里的经典的自然神论的设计论证明和传统的理性神学的种种证明进行了最为彻底的批判和揭露，并且进一步对宗教产生的根源这个基础性的问题进行了人性方向的详细剖析。休谟的经验论批判，直接摧毁了传统宗教神学的所有理性证明，釜底抽薪般地导致了其理论基础的破产。在经验领域范围内，休谟的批判几乎是无法驳斥和推翻的。然而，因为休谟的对宗教的彻底经验性解构，为宗教在另一领域的存在预留了地盘（至少客观上是这样）。使后世认识到了传统宗教神学的理论缺陷和不足，客观上促进了现代宗教的产生和发展。可以毫不夸张地说：“以后所有的哲理神学，都不得不考虑休谟的研究。”[2]（P101）鉴于此，本文试图梳理一下休谟的解构思路，以期更进一步理解现代宗教的本质和界限。
一、休谟解构传统宗教的武器：彻底的经验论
众所周知，一般的经验主义认为：经验（最基本的是人类的感觉、印象）是认识的界限和起源，任何的认识都不可能超出人类的主体认识。休谟作为经典的经验主义哲学家，经验主义的传统他当然没有抛弃。但是，他并没有停留在其前的经验主义理论上，而是循着前人的理路，合乎逻辑地必然走到了经验论的尽头——怀疑论上面来。对于休谟的彻底经验论有两点是值得注意的、也是其克服先驱们不彻底的地方。而这两个观点对于休谟解构传统宗教来说也是至关重要的。
其一，休谟把贝克莱的“物是观念的集合”和“存在就是被感知”的思想贯彻到底，不仅将其运用来怀疑“物质实体”，同是也将其运用来怀疑“精神实体”。休谟以为，既然我们的观念不可能超出我们的经验，而经验为我们提供的只是一系列感觉印象(色调、声音、气味等)和反省印象(情感、情绪等)，除此之外，并没有为我们提供任何关于“实体”的可经验信息。.因此.“实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观念被想象结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他人提到哪个集合体。”[3]（P28）既然所有“实体”都只不过是一种心理想象、观念集合的结果，并且“我们的一切简单观念或是间接地或是直接地从他们相应的印象得来”[3]（P18），那么，上帝、灵魂等“精神实体”就和那些不依我们感觉而独立存在的“物质实体”一样，根本就不可能通过“取得相应的印象”，运用经验和理性来加以证明。
其二，休谟立于其彻底经验主义的立场上，批判了“任何存在必须有一个它存在的原因或理由；任何事物都绝对并不可能自己产生自己，或自己就是自己存在的原因。”[4]（P65）因此，最后“必须归到某个必然地存在的最后因（即上帝——笔者注）”[4]（P65）这个一般哲学原理。休谟认为，所谓的“因果”之间根本就不存在一个“必然性”的联系。一切的因果联系，都只是认知主体的一种主观心理的“习惯性联想”，其属于一种概然性的推断，根本就不具备客观的普遍性和逻辑的必然性。为此，休谟说：“我看到，除了凭借习惯以外只有习惯才能决定想象由一个对象的观念推移到它的通常伴随物的观念，并由一个对象的印象转到另一个对象较为生动的观念。这些意见不论显得怎样奇特，而我认为，对于这个题目（即因果之间具有必然联系——笔者注）多费心思去作进一步的探讨或推理，那是徒劳无益的，所以我就把这些意见（即因果之间只是一种习惯性心理联想——笔者注）作为确定的原理、而深信不疑了。”[3]（P196）这样，他将经验主义原则贯彻到底之后，除了对传统自然科学的根基造成颠覆性的冲击外，也直接解构了传统宗教神学的理论基础。尤其是传统的自然神论的“从相似的果，我们推出相似的因。”[4]（P22）的设计论证明和理性神学（托马斯阿奎那尤甚）的从经验事实背后去追寻一个“必然的始因”的宇宙论证明不可避免地宣告无效。
二、休谟对传统宗教的解构：理论摧毁和起源分析
之所以说休谟对传统宗教进行了解构，是因为他对之进行了最全面和最彻底的摧毁。休谟说：“关于宗教的每一次探究都至关重要，尤其有两个问题能够考验我们的才智，其一，是宗教理性的基础；其二，是宗教人性的起源。”[5]（P1）正是这样，他从两个方面对传统的宗教进行了毁灭性的批判。在拆掉其理性的基础（即各种证明）的同时，还从起源上揭露了其荒谬本性，使之无处藏身，不得不走向末日。
（一）对宗教理性基础的摧毁
休谟对传统宗教理性基础的批判，主要是体现在对自然神论的设计论证明与传统理性神学的天启宗教论证上。这些证明的根本特征都是一致的，它们都是以理性的逻辑推理为手段，目的是为上帝的存在找到一个合法基础。对此，休谟主要是在《人性论》的第一部分和《自然宗教对话录》两个著作中展开了系统的经验论批判的。
（1）对自然神论的设计论证明的批判。
自然神论(Deism)是十七到十八世纪的英国和十八世纪的法国出现的一个哲学观点，主要是回应牛顿力学对传统神学世界观的冲击。自然神论一般认为：上帝虽然创造了宇宙和它存在的规则,但是在此之后其并不再对这个世界的发展施加影响。自然神论推崇理性原则，是把上帝解释为非人格的始因的宗教哲学理论。其同时又称理神论。自然神论反对蒙昧主义和神秘主义，否定迷信和各种违反自然规律的“奇迹”；认为上帝不过是“世界理性”或“有智慧的意志”；上帝作为世界的“始因”或“造物主”，它在创世之后就不再干预世界事务，而让世界按照它本身的规律存在和发展下去；主张用“理性宗教”或“自然宗教”代替“天启宗教”。
而自然神论中又数设计论的证明最为经典和常用。设计论本质上是一种后天的证明，它表面上是遵循经验的原则。为此，设计论者曾说：“我们知道，只有人心中的概念，以一个不知的、不可解释的法则，将自己排列好而构成一只表或一所房子的设计。因此，经验证明秩序的原始原则在心中，不是在物中。从相似的果，我们推出相似的因。宇宙之中与在人类设计的机器之中，手段对于目的的配合是相似的。所以原因也必须是相似的。”[4]（P22）于是，从表和房子必有一个设计者（这是经验告诉我们的），它们推出宇宙（整个世界）也必然有一个设计者——上帝。
对自以为是遵循经验的原则设计论证明，休谟认为，其实质并没有严格地贯彻甚至可以说是破绽百出。特别是其所运用的神人相似的类比原则，经验的根据严重缺乏。为此，休谟对其论证的不严密性进行了层层的剥离：
第一，上帝和人的层次不同，不具有可类比性。人是世界中有限的、不完满的存在，而上帝则是一个无限的、完满的存在。两者之间根本就有属性上的质的区别。“他（指上帝——笔者注）无限地高超于我们有限的观点与理解之上，他是寺院里礼拜的对象，而不是学院中争论的对象。”[4]（P18）而类比的推理必须要根据情况的精确相似为基础。而在同作为“因”的人与上帝之间，有无法逾越的鸿沟。一个可经验，一个不可经验；一个其果（钟表、房子等）和自身（钟表匠和建筑师的人）属于同类（即都可经验），一个其果（宇宙）和自身（上帝）不属于同类。所以设计论认为的宇宙的“因”是不能和一般事物的因——人的类比推出来的。
第二，根据彻底的经验论原则，唯有经验才能为我们指出任何现象的真正原因。所以“秩序、排列、或者最后因的安排，就其自身而说，都不足以为造物设计作任何证明；只有在经验中体察到秩序、排列、或最后因的安排是来自造物设计这个原则，才能作为造物设计这个原则的证明。”[4]（P22）而于世界中，整个世界（宇宙）的和万物自身中的秩序、排列和最后因等的安排我们都无法体察和经验，对于其是物质自身还是伟大的心灵（上帝）的设计，我们一无所知。所以作为我们要追寻的原因，它们两者都具有同等的可能性。
第三，从部分中得出来的结论不足以合适地推而用之于全体。休谟有反问的语气举例说：观察了一根头发的生长后无法学到关于一个人的生长知识；一片叶子动摇的情形无法供给我们关于一棵树成长的任何知识。[4]（P24）这里，休谟意思是说，从一个小的部分中推出整体来，中间已经做了一个无法用经验来体察的跳跃。因此，同理，人的理性作为宇宙中如此的渺小、脆弱和有限的一个部分，怎么可能推出作为整个宇宙创造者的上帝性质来呢？如果人们一定要如是行之的话，那是一种对自己理性的“偏私”，其结果必然导致“自然的迷妄”。
第四，对于宇宙的起源人类无法用经验来体察和证实。休谟说：“我们只见过船舶和城市起源于人类的技巧和设计”，[4]（P26）也就是说，从船舶和城市这些“成品”中，我们可以看到他们起源于它们的设计者——人类，是人类运用自己的思维来设计并使之成为现实的。按照同样的道理，我们也必须可以经验宇宙的起源，否则我们无法用任何相似的类比推理来推理出宇宙的起源——上帝的设计。
第五，通过“相似的结果证明相似的原因”[4]（P42）这一设计论基本原则并不能推出上帝具有完满性这一性质。休谟说“假如这个世界确是十分完善的一个创造品，这个作品的所有优点能否正当地归之于工匠，必然也还不能决定。”[4]（P44）也就是说即使宇宙是一个很完善的作品的话，也不能推出他的作者——上帝就是一个完善的存在。原因很简单，经验可以告诉我们，一个雕刻精美的船只，可以是一个愚笨的工匠所作——他模仿其他工匠，照般一种历经了无数试验、错误、纠正、研究和争辩的成熟技术。如果按照类比推理，制作世界的作者——上帝就可以不是一个完满的存在了。而这个是和设计论者初衷完全相反的可怕结论。
通过以上的种种诘难，设计论的“从相似的结果证明相似的原因”这个原则彻底宣告无效，从而对传统的一个最主要的宗教理论给予了毁灭性打击。
（2）对传统理性神学的天启宗教论证的批判
在解构了自然神论者对上帝存在所作的设计论证明这一所谓后天证明之后，休谟又将笔锋对准了传统理性神学的天启宗教关于上帝存在所作的所谓先天论证。
传统的天启宗教又有两种对上帝的经典证明。一个是宇宙论证明，另一个则是本体论证明。宇宙论证明一般认为：“任何存在必须有一个它存在的原因或理由；任何事物都绝对不可能自己产生自己，或自己就是自己存在的原因。”[4]（P65）因此它必将追溯出一个必然存在的终极原因，这个原因就是上帝。而本体论证明则一般认为：上帝作为一个必然的、绝对完满的存在者，“他自身包含着他存在的理由；并且要假定他不存在，必定会蕴涵一个显然的矛盾。”[4]（P66）换言之，如果说“一个必然的存在者不存在”，这在逻辑上是讲不通、有明显矛盾的。所以“这样一个“存在”是有的，即是说，神是有的。”[4]（P66）
对于宇宙论证明，休谟认为，它是基于因果联系的必然性来达至的。而他的彻底经验论原则认为，所有的因果联系都只不过是心理的“习惯性联想”，根本无法经验其前后的“普遍必然性”。所以从一般的存在，根本就无法推出他们有一个“必然存在的第一因——上帝”，因为这是经验本身无法证明的。
而对于本体论证明，休谟认为更加站不住脚，因其至少在以下几个方面是不能自圆其说的：
其一，存在作为一个经验的事实，它是无法用先天的论证（即理证）来证明的。为此，在《自然宗教对话录》中，休谟借设计论者克里安提斯只口说：“擅自理证或用先天的论证来证明一个事实，是一个明显的谬误。除非哪个事物的反面就蕴涵一个矛盾，哪个事物是不能用理证来证明的。凡是能被清晰地设想的事物不会蕴涵矛盾的。凡是我们设想它是存在的事物，我们也能设想它是不存在的。所以，“存在”的不存在并不蕴涵矛盾。因此，“存在”的存在是不能用理证来证明的。”[4]（P66）依据这个推理，作为宇宙万物终极原因的上帝，其存在与不存在都是同样合法（合乎逻辑）的。
其二，“神被认为是一个必然存在的“存在”；而他存在的必然性又是企图以这种说法来解释。”[4]（P67）这就是说，先把上帝定义为一个已经必然存在的东西，再依此来证明它的存在必然性。这里明显存在一个循环论证的问题。这样的论证只具有逻辑上的意义，而并无实在的意义。所以休谟接着说：“必然的存在，这样的字眼是没有意义的；或者说，没有什么东西是永恒一贯的，亦是一样。”[4]（P67）
其三，休谟进一步认为，即使我们首先确定有一个“必然存在者”，也无法通过证明推理出这个“必然存在者”就是上帝而不是其他物质自身。本体论用来说明上帝存在的所有理由（永恒性等），都可以同样地设想应用到物质上。相反也一样，有神论者否认物质是“必然存在”的一切理由（偶然性、可变性等），同样可以设想应用到上帝上。
其四，休谟认为，根据因果关系的定义，对于结果，原因是具有时间上的先在性的。但是，按照常识我们知道，物质世界是一个永恒存在的“连续体”。既然已是一个永恒的存在，那里还有比它先在的原因呢？所以他强调道：“在追溯一个永恒物质的连续之外，还要探索一个总因或第一个造物主，似乎是荒谬的。”[4]（P68）
其五，在追寻了每一个部分的具体原因之后，再去给“全体”寻找一个总的原因是完全没有必要的，这样做没有任何的实际意义。为此休谟举例说：“假若我在一堆二十颗的物质中，把每一个颗物质的原因告诉了你，如果你后来问我，这二十颗物质全体的原因是什么，我会认为这种问法是不合理的。”[4]（P68）
在驳斥了宇宙论和本体论的两大天启宗教的先天论证后，休谟还彻底质疑了关于上帝存在道德伦理方面的证明。
传统宗教的对上帝的道德证明的主要观点是：现实的世界充满了苦难、不幸和罪恶，正因为这样，世界之外，必定还有一个全知、全能、全善的上帝存在。现实的这个世界也是它从一切可能世界中安排、选择的最好的世界。对此，休谟提出了极大的质疑：如果上帝是全知的，那么对于这个现实世界的苦难、不幸和罪恶。它是肯定知道的。既然知道，它就应该消除他们，否则它就不是全善的。即使它是知道了的，但是又无力去消除他们，这样的话它就不是全能的了。因此，现实世界的一切苦难、不幸和罪恶如何能证明一个完满上帝的存在呢？
至此，休谟在理论的范围内，运用彻底经验论的原则，对一切为传统宗教作辩护的理性依据进行了彻底的摧毁和解构。此后，一切传统宗教证明理论的合法基础彻底坍塌。
（二）对宗教人性起源的分析和其本质的揭露
在解构了以往几乎所有有关宗教的理性证明之后，休谟对宗教的探索并没有停止。而是进一步从宗教在人性上的起源作了历史的考察，并对其本质作了无情的揭露。
在早期的著作〈〈人类理解研究〉〉中，休谟就曾指出：“一切科学对于人性总是总是或多或少地有些关系，任何科学不论似乎与人性离得多远，它们总会通过这样或那样的途径回到人性。”[6]（P6）自然传统的宗教也是和人性有密切的关系。很显然，作为一个经验主义哲学家，休谟的所谓人性包括人类的一切自然本性（感觉、印象、情感、情绪等等）和各种认识能力（分析、判断、推理等）。而对于宗教起源的分析，休谟主要是对这两个方面作了综合的深入的考究，从而依此对宗教的荒谬和虚伪本性进行了彻底的批判。
首先，休谟对宗教的起源在人类心理方面作了考察分析。其根本的看法是：希望与恐惧、未知的原因和想象等这些心理因素是宗教观念起源的核心原因。为此，他说：“我们永远悬浮在生与死、健康与疾病、丰足与匮乏之间；这一状态在人间不断受到一些隐秘未知的原因干扰，它们的运作常常出人意料，而且往往莫名其妙。这些未知的原因就成了我们不断产生希望和恐惧的对象；而对各种事件的焦急期待，又使这些激情陷于恒久的警觉之中，我们的想象，也同样被用来构成关于那些我们所完全依赖的力量的观念。”[5]（P16）可见，人类由于自己的无知，恐惧才对自己的未来感到焦虑，从而是设想一个不可见的力量（上帝）作为依赖。然而，在无知的前提下去想象一个可支配可见世界的“未知原因”，实质上是一种迷信。休谟根据经验进一步指出：“随着一个人生活过程受偶发事件主宰的程度的增加，他的迷信也会更加强烈。”[5]（P19）显然，这些是一种不擅于思考的具体表现，只能表明迷信者的愚昧、无知和软弱。
其次，对宗教的起源作了历史的`考察。其主要是对一神教和多神教作了比较。休谟认为，多神教是人类最初的宗教。而非正统的宗教观普遍认为一神教是人类首先的宗教那样。为此，他按照一般经验论的原则经过考证确认：“一个无可争议的事实是，在1700多年前左右，所有的人类都是多神教徒。”[5]（P3）接着，休谟还根据人类历史和经验，分析了一神教如何从多神教演变、过度而来的整个过程。从而他还通过考究认为，相比多神教，一神教对社会和人类的危害有过之而无不及，前者还可以使人有一定的自由度，后者则是极权和专制的先天“合法借口”，这样很可能“把社会遗弃于最为可耻的无知、败坏和奴役状态之中”[5]（P66）。这里实质上是对一神教——即基督教和犹太教至高权威作事实上的一种否定和质疑。但是，休谟也并没有任何要抬高多神教的意思。他认为，对两种宗教的偶像崇拜又都殊途同归，它们都是人类不虔诚的表现：“我们天生的恐惧感呈现出了一个魔鬼般恶毒的神的观念，而我们奉承的习性则使我们承认一个优秀和神圣的神。”[5]（P100）所以，所有的宗教信仰都是人类试图驱谴内心恐惧的一种工具，它们并不是人类真正走向神圣、高尚和慈善的证明，相反，是人类虚伪本性的最典型体现。
再次，休谟还根据历史的记录和自己的经验，质疑了宗教情感的普遍性和必然性。对此，他说道：“如果说旅行家和史学家可信的话，人们已经发现，有一些民族并不信仰任何的宗教情感；而且无论哪两个民族，就算是任何两个人，也没有在这种情感上完全一致。”[5]（P1）由此推之，宗教只是各个民族和个人根据他们的现实境况，各取所需的一种虚构。只是一种地方性的精神产物，不具备任何的普世性。而如果说上帝是一个“客观的”、“必然的”存在者，那就根本是一种一相情愿的、荒谬和不符合实际的自我欺骗和迷信。
可见，宗教的得以产生的最宗根源是人性的弱点。无论是一神教所“独尊”的上帝或者是多神教崇拜的偶像，都是人类试图掩盖或者治理自己人性弱点的想象性的虚设，归根到底是人们心理左右的结果，所有的神头上的神圣的光环都是人类安置上去的自我欺骗的假想。
三、休谟的宗教解构理论对后世的影响与启示
通过以上分析，可以毫不夸张地说：在经验的范围内，休谟摧毁了几乎所有传统宗教的合法性基础，将传统宗教推向了前所未有的窘境，因而以往一切对上帝的理性证明理论均不得不宣告破产和失效，一切对神的崇拜和信仰都变得毫无意义和纯粹多余。在某种意义上甚至可以说，传统的上帝已经死亡。正因休谟对宗教批判的彻底性和全面性，对后世产生了难以估量的重大影响，直接催生了现代宗教的产生和发展，深刻地启示了几乎所有现代西方神学。以至有人这样评价说：休谟的著作“与康德的著作一起，成了哲学理性神学历史上的分水岭”[2]（P101），有点也不为过。
首先，对康德产生了巨大影响。通过休谟的批判，我们可以得知，在理性、经验的世界里上帝是没有存在可能性的，一切试图通过理性来认识、通过经验来证明上帝存在的理论都是徒劳的。正是休谟的这个“提示”，打破了康德的“教条主义迷梦”。站在休谟对传统宗教的解构基础上，康德在《纯粹理性批判》中，对上帝存在的各种证明进行了淋漓尽致的批判和驳斥，最终使将上帝驱逐去了整个知识的领域。而从本文第二部分的分析中，我们实际上可以很清楚地看出：康德后来对宗教的批判，只是比休谟更加精细和系统罢了，一切的批判工作后者都已经完成。也正是在休谟的基础上，康德为人类的认识划定了界限，将上帝推向了一个人类理性（用康德的话说是理论理性）力所不能及的超验领域。
其次，启示了现代宗教神学，为信仰留下了地盘。普遍的观点认为是康德限制了人类理性，为信仰留下地盘。从以上分析得知，实质上休谟对宗教的批判和解构，这个理论就已经初具雏形了。一般认为，休谟所有的工作都在经验的范围内进行的，他穷尽了所有在经验范围内证明上帝存在的不可能性，从而绝对否定了宗教的合法性基础。但是，正是这样，他才为上帝能在经验以外的另外一个领域（超验）存在提供了逻辑上的可能性。即使休谟可能没有意识到这一点，但其客观上却促成了这样的结果。
再次，为现代宗教的发展指明了方向。经过休谟的批判和分析，上帝的存在除了在理性的范围内无法确证明之外，人们一切外在的宗教行为也被其有力地解释为人性虚伪和迷信所致。正如他说：“我们有理由认为，我们不能从一个人宗教践行的热情和严谨推论出他对道德的肯定，即使他自己相信这些道德是真诚的。”[5]（P113）
这里实际暗示了其后宗教发展的一个新方向：宗教要继续存在，就必须放弃传统的尤其是奥古斯文丁以来的各种理性证明，放弃一切外在的虚伪的奉承行为，从而转化为一种对神的真正内在的景仰和皈依，努力做到“配享幸福”而不是“祈求幸福”。
总之，休谟的宗教理论对现代宗教产生了深远的影响。他在通过对传统宗教的彻底解构和摧毁的同时，又为宗教的继续存在客观上提供了可能性，并为现代宗教向新的方向发展作出了重要启示。要理解现代宗教，休谟是一个无法忽视的肇始点。
注释：
[1]康德著：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京，商务印书馆，1997年
[2]詹姆斯C利文斯顿著：《现代基督教思想》，何光沪译，成都，四川人民出版社，1992年
[3]休谟著：《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京，商务印书馆，2005年
[4]休谟著：《自然宗教对话录》，陈修斋曹棉之译，郑之骧校，北京，商务印书馆，2002年
[5]休谟著：《宗教的自然史》，徐晓宏译，上海，上海人民出版社，2003年
[6]休谟著：《人类理解研究》，关文运译，北京，商务印书馆，1957年
